Nolia, Corrales, y el mentirómetro

Lo que importa es la finalidad de la mentira y la verdad, de la violencia, etc. No se debe juzgar a priori. Blasapisguncuevas.

Por: Oscar Heck | Domingo, 03/11/2013 11:12 AM | Versión para imprimir

Hay una cosa en la vida que de verdad me molesta profundamente, hasta la médula, y eso es LA MENTIRA. Aparte de eso, y hablando de manera egocéntrica, casi nada me molesta, la gente puede insultarme, amenazarme, escupirme, golpearme, o decir cualquier cosa que quisieran decir con respecto a mi persona, pero que no sea MENTIRA, eso me molesta mucho.

LA MENTIRA

Hablando de manera general, hay una razón fundamental por la cual LA MENTIRA me molesta tanto: Porque es la causa principal del nivel de podredumbre de cualquier situación negativa o nefasta, en cualquier sociedad del planeta, en cualquier lugar del mundo, y en cualquier tiempo de la historia de la humanidad. LA MENTIRA  es una enfermedad.

La única cosa positiva de LA MENTIRA es que sirve de indicador, o de termómetro, para evaluar y determinar la realidad de alguna circunstancia. Por ejemplo, el nivel de MENTIRA que se pudiera medir en una sociedad de manera generalizada, pudiera muy fácilmente ser directamente proporcional al nivel de, por ejemplo, criminalidad. También, por ejemplo, el nivel de MENTIRA que una persona posea en su interior, pudiera ser directamente relacionado al nivel de confianza que esa persona pudiese inspirar – más mentira, menos confianza -  menos mentira, más confianza.

Ahora, si existiera un MENTIROMETRO, en una escala de 0 a 100, cien siendo el máximo de MENTIRA, se pudiera tal vez decir que una persona que registra 50 en la escala, se llevaría bastante bien con otra persona que también registre 50 en el mismo MENTIROMETRO, pero no se llevaría tan bien con una persona que registre 90 o 10.

También se pudiera registrar  a las personas usando en VERDADOMETRO, lo que al final sería equivalente a un MENTIROMETRO, pero al revés, es decir, alguien que registre 90 en el MENTIROMETRO, registraría solamente 10 en el VERDADOMETRO. Me imagino que en ambos casos, la calibración del instrumento tendría que incorporar lo cuantitativo (cuantas mentiras/verdades) y lo cualitativo (el tipo de mentira/verdad), para que esos medidores, o termómetros, sean confiables.

Pero, la realidad es que no necesitamos inventar el MENTIROMETRO.

Normalmente medimos el nivel de MENTIRA de manera automática y natural todos los días, sin tener que depender de algún aparato. Y, aun si nuestro MENTIROMETRO interno sea algo de bajo calibre, es decir, subjetivo, en la gran mayoría de los casos, la MENTIRA no es tan difícil clasificar de manera lo suficientemente objetiva. Cuando es detectada, una MENTIRA es una MENTIRA, punto.

Otra cosa que me parece interesante del MENTIROMETRO – interno o externo – es que lo que cada persona registre pudiese ser inversamente proporcional a la capacidad de empatía que la persona tenga. Es decir, si alguien registra 80 en el MENTIROMETRO, esto significaría (posiblemente), que la persona tenga muy poca empatía hacia otros, mientras que aquel que registre  20, tendría gran empatía, porque esa persona tomaría en cuenta los sentimientos de otras personas, y se abstendría de mentir para no causarles daños. Esto se puede confirmar en el hecho de que la gran mayoría de los psicópatas son gente que miente muchísimo, usan la MENTIRA para sus propios fines egoístas.

Mentir mucho = falta de empatía.

Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Psicopat%C3%ADa)

LA MENTIRA se encuentra a la base de toda, o casi toda violencia, criminalidad, delincuencia, estafa, robo, discrepancia, corrupción, malentendimiento, engaño, manipulación, desvió de fondos, y desvíos sociales y humanos, etc.  Se encuentra a la base de la justicia mal manejada, y en la desastrosa y vergonzosa historia de la colonización. Se encuentra como base fundamental de la gran mayoría de la politiquería y los partidos políticos, en el corazón del comercio capitalista, en gran parte de las instituciones religiosas y de educación, y en la gran mayoría de los grandes medios de comunicación capitalistas.

LA MENTIRA nos rodea cada día más, probablemente porque al incrementar la capacidad comunicacional tecnológica, aumenta también la capacidad de difusión de la mentira.

LA MENTIRA es la causa principal del deterioro de la humanidad, y, es muy rara vez, creo yo, que la mentira pueda usarse exitosamente para el bien.

Me recuerdo que una vez escuché a Fidel Castro decir algo como, “Nunca mentir, hay que nunca mentir,” y me sorprendió porque era la primera, y única vez en mi larga vida que había escuchado a alguien decir esto, y estoy completamente de acuerdo. Cuando yo tenía 15 años de edad, después de haber analizado el asunto, decidí exactamente la misma cosa, de nunca mentir, y así he vivido mi vida. Matemáticamente es la única manera de avanzar hacia una sociedad verdaderamente más justa.

FRANCISCO SIERRA CORRALES Y ALBERTO NOLIA

Entonces, ahora hablaré de Francisco Sierra Corrales, quien no conozco, y quien no deseo conocer. Recientemente en un artículo publicado en Aporrea, él dijo que yo había “atacado en lo personal” a Alberto Nolia. Al parecer, Corrales considera que Nolia es solamente el “mensajero,” y que esos “mensajes” de Nolia, esos/ese “mansaje es cierto, irrebatible.” Corrales dijo lo siguiente:

“… pero estos “espontáneos” no han salido a defender la santidad o pureza de los funcionarios atacados sino a atacar al mensajero, atacar a Nolia en lo personal, esa es la peor de las defensas puesto que hace ver que Nolia tiene razón, porque se ataca al mensajero y no al mensaje, cuando el mensaje es cierto, irrebatible … Los “espontáneos” por ahora son, el site “ensartaos” y Julián Bracho y Oscar Heck, los dos últimos han “atacado en lo personal” a Nolia en Aporrea.”

Ver: http://www.aporrea.org/actualidad/a176185.html

La única cosa que le critiqué a Nolia, y una sola vez, y en un solo artículo, titulado “¡Epa Nolia!,” fue con relación a la descarada MENTIRA que él contó: “Cerca del 100 por 100 de los turistas internacionales son víctimas del hampa. Evidentemente, al regresar a su país hablan pestes del nuestro.”

Ver: http://www.aporrea.org/actualidad/a176063.html

Las otras cosas que Nolia dijo en su artículo, sean mentiras o no, no las critiqué porque no tengo ni la información, ni el conocimiento, ni alguna opinión al respecto, pero, cuando se trata de una evidente y descarada MENTIRA que se pueda fácilmente comprobar, yo siempre tengo algo que decir, y no me importa si la persona que contó la MENTIRA es chavista, opositor, un Neo Nazi, venezolano, chileno, un marciano, o que sea famoso o que sea un recluso penitenciario, o si es un Ángel o un Diablo. Una mentira es una mentira. A Chávez lo admiraba mucho por esto. Chávez no mentía, pero si se equivocaba, lo decía, y se disculpaba. Pocas personas pueden medirse con Chávez en este aspecto. Para que vean lo que yo dije con respecto a la MENTIRA de Nolia:   http://www.aporrea.org/medios/a176071.html

Ahora, al parecer, a Corrales le ofende que yo critique LA MENTIRA de Alberto Nolia, bueno, es problema suyo, pero, para mí, el hecho de que Corrales apoye a Nolia en esa descarada MENTIRA me indica a mí que Corrales debe ser un opositor infiltrado dentro del chavismo. ¿Será verdad?

Ningún VERDADERO REVOLUCIONARIO que se encuentre en buena condición psicológica, emocional, espiritual, y mental, puede, lógicamente, y bajo ninguna circunstancia, apoyar a Nolia en esa MENTIRA. Yo soy Revolucionario, pero nunca apoyaré a nadie, ni a otro Revolucionario, en ninguna mentira, nunca.  Si la persona se equivocó, bien, eso ocurre, lo apoyaré a él tal vez, pero no a la MENTIRA, cualquiera que sea.

Por eso, de que Corrales diga que yo ataqué a Nolia “en lo personal,” es completamente erróneo, y es una MENTIRA en contra de mi persona, y eso, como lo dije en el comienzo de este artículo, me molesta mucho.

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Oscar Heck

De padre canadiense francés y madre indígena, llegó por primera vez a Venezuela en los años 1970, donde trabajó como misionero en algunos barrios de Caracas y Barlovento. Fue colaborador en inglés de Vheadline.com.
 oscarheck111@yahoo.com

Deseo, ciencia y arte

Francisco Umpiérrez Sánche

Rebelión

Nos encontramos en el apartado 2 de la introducción de Lecciones sobre la estética de G.W.F. Hegel. Expondré uno de sus fragmentos, donde se explica los diversos modos en que puede relacionarse el espíritu con lo sensible. La clave para aprender el pensamiento de Hegel es pensar como él lo hizo, esto es, pensar con sus categorías. Durante la exposición iré intercalando algunas aclaraciones sobre el contenido de las categorías que Hegel pone en circulación en su discurso. Al mundo exterior lo denomina de tres modos: lo sensible, ser ahí y ser ahí sensible. Al hombre lo denomina como espíritu, que para nosotros será equivalente a pensamiento y lenguaje. Diremos que el hombre es un ser espiritual en tanto está dotado de pensamiento y lenguaje. Como el ámbito donde Hegel va estudiar estos problemas preferentemente será el de la percepción, presentará al hombre en cuanto singular y a las cosas también en tanto singulares. Al hombre no solo lo presentará en cuanto singular sino también en cuanto singular sensible. No hay dos personas iguales como no hay dos mesas iguales. En ese sentido entenderemos lo de singular.

La relación de deseo

La primera forma de comportamiento del espíritu con las cosas es la del deseo. En este caso el hombre no se dirige a las cosas como pensador con determinaciones universales sino según sus impulsos e intereses singulares. Yo puedo relacionarme con la carne de dos modos: como biólogo dotado de conceptos o como comensal. En el primer caso, al relacionarme conceptualmente con la carne, opero con determinaciones universales, mientras que en el segundo caso son mis impulsos e intereses alimenticios los que mandan en la relación. Añade Hegel que el hombre se mantiene en las cosas en cuanto las usa y las consume; y que opera, mediante el sacrificio de dichas cosas, su autosatisfacción. En la relación de deseo hago uso de las cosas y satisfago mis necesidades. El uso de las cosas es el sacrificio de las cosas.

Hegel distingue entre la apariencia superficial de las cosas externas y su existencia sensible-concreta. Para ver claro esta diferencia solo tenemos que comparar la fotografía de una manzana, donde solo tenemos la apariencia superficial cromática de la manzana, con una manzana real, donde además de su apariencia superficial tenemos su cuerpo. Así que por existencia sensible-concreta entenderemos la existencia de las cosas en tanto unidad de cuerpo y apariencia. A este respecto dice Hegel –siempre hablando de la relación de deseo –que al hombre no le basta con meras pinturas de las maderas que quiere usar o de los animales que quiere comer.

En la relación desiderativa Hegel señala otro aspecto muy importante: el hombre no deja al objeto subsistir en su libertad, pues su impulso le apremia a superar esa autonomía y libertad de la que en apariencia están dotadas las cosas externas, y demostrar que éstas son ahí para ser destruidas y consumidas. Así también se comportan los predadores con sus presas, como cualquier animal con su medio de alimentación. Todos los seres vivos demuestran que los otros son ahí para ser destruidos y consumidos. Pierden así su autonomía y su libertad. Pero todo lo que alcanza al objeto termina por alcanzar al sujeto. Y esto lo advierte Hegel: Tampoco el sujeto, víctima de los intereses limitados, mezquinos y singulares de sus deseos, es libre en sí mismo, pues no se determina a partir de la universalidad y racionalidad esenciales de su voluntad.

Deseo y arte

El hombre no se encuentra con la obra de arte en la relación de deseo. La deja existir libre para sí como objeto, no quiere consumirla ni destruirla, pues la obra de arte solo es para la faceta teórica del espíritu. Por eso, aunque la obra de arte tiene existencia sensible, carece, no obstante, de existencia concreta sensible. En los bodegones de Cezanne vemos frutas amontonadas dispuestas sobre platos; existen sensiblemente porque podemos percibirlas visualmente, pero carecen de existencia sensible concreta, no podemos tomarlas entre las manos y comérnosla. En el deseo deben darse las cosas en su existencia sensible concreta, mientras que en las obras solo se dan en su existencia superficial.

La relación teórica

El segundo modo en que lo dado exteriormente puede ser para el espíritu es la relación teórica con la inteligencia. El hombre al examinar teóricamente las cosas no tiene interés en consumirlas en su singularidad, todo lo contrario: su afán es conocerlas en su universalidad. El deseo reclama las cosas en su singularidad, mientras que la teoría las reclama en su universalidad. Al examinar las cosas teóricamente el hombre quiere además encontrar su esencia y ley internas, y concebirlas según su concepto. Nada de eso interesa al hombre en tanto mantiene con las cosas una relación de deseo.

Pero si se busca la universalidad, la esencia y la ley interna de las cosas, no debemos pensar el sujeto en tanto singular, esto es, en tanto está bajo el dominio de sus impulsos e intereses materiales, sino en tanto en él predominan la razón y el pensamiento. Y así, aunque parte de lo sensible y de lo particular, el sujeto no se queda ahí, sino que transforma lo dado exteriormente en algo abstracto, en algo pensado. Los conceptos transforman en ocasiones tanto las cosas que al final del proceso teórico nada tienen que ver con su apariencia sensible. Lo que sucede es que estamos tan acostumbrados a pensar en términos conceptuales que no nos damos cuenta de hasta qué punto en las ciencias hacemos abstracción de la existencia aparente y concreta de las cosas. Les pongo un ejemplo. Uno de los conceptos fundamentales de la mecánica es el de punto material. Por esta denominación se entiende un cuerpo cuyas dimensiones se pueden despreciar al describir su movimiento. Supongamos que ese mundo material sea la Tierra. Aquí, a juicio del físico, solo está haciendo abstracción de las dimensiones del planeta azul, pero en verdad se está haciendo abstracción de un número infinito de cosas: ciudades enteras con toda su riqueza material y cultural, animales y plantas en toda su inmensa variedad, y un sinfín de cosas más. Y piensen que la física se entiende como una de las ciencias que no va más allá de lo dado, que no se adentra en el terreno de la metafísica, pero en verdad epistemológicamente no es así: su nivel de abstracción es enorme. Sólo quería que tomaran conciencia de hasta qué punto los conceptos hacen abstracción no solo de la apariencia sensible de las cosas sino de muchas de sus esencias.

Deseo, ciencia y arte

En lo que se refiere a la relación entre arte y deseo, afirmaremos que el interés artístico se distingue del deseo práctico porque el primero deja subsistir el objeto en su independencia y libertad, mientras que el segundo lo destruye en su propio provecho. Y en lo que se refiere a la relación entre el interés artístico y el interés científico afirmaremos esto otro: el primero centra su interés en la existencia singular del objeto, mientras que el segundo centra su interés en las determinaciones universales del objeto.

El poder del arte frente a la ciencia y la filosofía

Lo sensible constituye un aspecto fundamental del arte, pero no en la modalidad de la existencia concreta sensible, tal y como lo demanda el deseo, sino en su modalidad de superficie y apariencia sensible. El espíritu no busca en lo sensible de la obra de arte la completud interna que demanda el deseo ni las determinaciones universales que capta el concepto. Quiere presencia sensible, pero liberada del andamiaje corporal que reclama el deseo. El deseo demanda un cerdo de carne y huesos con todas sus vísceras –a esto se refiere la expresión “completud interna” –, mientras que el arte sólo demanda la apariencia cromática y superficial del cerdo. Por eso en la obra de arte lo sensible es elevado a mera apariencia. Es importante destacar que en el arte la apariencia se presenta como una elevación respecto de la existencia sensible concreta de las cosas.

El arte de halla a medio camino entre el deseo y la ciencia. Su superioridad respecto del deseo se basa en que desarrolla una sensibilidad espiritual, pues hace que el hombre no busque la destrucción del objeto sino su conservación. Y su superioridad respecto de la ciencia consiste en que no se volatiza en pensamientos y conceptos abstractos, sino que sigue conservando al objeto en su existencia sensible. Ahí reside el gran poder del arte: es un objeto para el espíritu con existencia sensible. De ahí, como muy bien destaca Hegel, que lo sensible del arte solo se refiere a los dos sentidos teóricos de que disponen los seres humanos, la vista y el oído, y no a los sentidos prácticos: el olfato, el gusto y el tacto. El hecho de que el espíritu se vista de lo sensible, que es lo que proporciona el arte, es lo que ha dado a la religión cristiana todo su inmenso poder sobre las masas; pues durante toda la edad media el arte en tanto arquitectura, escultura y pintura estuvo al servicio de la religión.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Marvín Harris

Marvin Harris
Marvin Harris
Fallecimiento	25 de octubre de 2001 74 años Estados Unidos, Gainesville
Nacionalidad	estadounidense
Campo	Antropología
Instituciones	Universidad de Columbia y Universidad de Florida (a partir de 1980)
Alma máter	Universidad de Columbia
Supervisor doctoral	Charles Wagley
Conocido por	desarrollo del materialismo cultural

Marvin Harris (Brooklyn 18 de agosto de 1927 – Gainesville (Florida) 25 de octubre de 2001) fue un antropólogo estadounidense conocido por ser el creador y figura principal del materialismo cultural, corriente teórica que trata de explicar las diferencias y similitudes socioculturales dando prioridad a las condiciones materiales de la existencia humana.
Después de la publicación de El desarrollo de teoría antropológica en 1968, Harris ayudó a centrar el interés de los antropólogos en las relaciones entre cultura, ecología, tecnología y demografía y en la necesidad de fundamentar la antropología en una base científica durante el resto de su carrera. Fue un prolífico escritor y muchas de sus publicaciones obtuvieron una amplia difusión entre lectores legos.¹
A lo largo de su vida profesional, Harris tuvo un público fiel y numerosos críticos. Se convirtió en uno de los fijos en las reuniones anuales de la American Anthropological Association (AAA), donde sometía a los asistentes a intensos interrogatorios en la sala. Es considerado un generalista, que tenía interés por los procesos globales que intervienen en los orígenes del ser humano y la evolución de las culturas humanas.

Índice

Biografía

Marvin Harris nació y se crio en Brooklyn, Nueva York. Estudió en el Erasmus Hall High School donde conoció a su esposa Madeline con la que tuvo una hija. Sirvió en el ejército de EE. UU. asignado a una unidad anfibia entre 1945 y 1947. Estudió en la Universidad de Columbia donde dio clases entre 1953 y 1980, siendo presidente de su departamento de antropología de 1966 a 1969. Realizó trabajo de campo en Brasil, Ecuador, Mozambique, India y East Harlem, Nueva York.^{2 3}
En 1980 dejó la universidad de Columbia y su hogar en Leonia, New Jersey y se trasladó a Gainesville, Florida. Allí siguió impartiendo clases, escribiendo libros y practicando sus habilidades en planificación arquitectónica y carpintería. Durante muchos años Harris y su esposa Madeline veranearon en la costa de Maine. Murió a los 74 años en Gainesville.^{4 3 2}

Carrera académica

Harris fue introducido en la antropología en unos cursos semestrales impartidos por Charles Wagley en la tradición de Franz Boas en la Universidad de Columbia. Realizó su tesis doctoral a cargo su mentor, Charles Wagley, en Brasil y se doctoró en 1953. Sus investigaciones en ese país dieron lugar a su obra Town and Country in Brazil (1958). Mientras continuaba sus estudios en 1953-54 fue consejero de investigación para el Ministerio de Educación en Río de Janeiro. Volvió a Brasil en 1962 para dirigir el programa de estudios de verano Columbia-Cornell-Harvard-Illinois sobre los pueblos pesqueros de Arembepe. En 1960 había dirigido este programa de estudio en Chimborazo, Ecuador.
Durante 1956-1957 realizó trabajo de campo en Mozambique, por entonces bajo dominio portugués. Su investigación puso de manifiesto el sistema de trabajo forzado que los portugueses imponían a los nativos, lo cual denunció en su obra Portugal's African Wards (1958).³
En 1981 se unió al Departamento de Antropología de la Universidad de Florida como profesor y se retiró en 2000. Harris también ocupó la presidencia de la General Anthropology Division de la American Anthropological Association (AAA). En 1991 en reconocimiento a sus logros académicos dio la conferencia Distinguished Lecture de la AAA.⁴

Aportaciones teóricas

Las primeras obras de Harris siguieron la tradición boasiana antropológica de trabajo de campo descriptivo, pero su experiencia en Mozambique le llevó a cambiar su enfoque inicial particularista-relativista.
Desde entonces Harris empezó a desarrollar un paradigma positivista y materialista para las ciencias sociales a partir del trabajo de varios autores: «el materialismo básico de Karl Marx y B. F. Skinner; la importancia de los factores económicos de Marx; el evolucionismo de Leslie White; y el enfoque demográfico y ambiental de Julian Steward y Karl Wittfogel (pero en última instancia proveniente de Darwin y Malthus)».⁵
Su historia del pensamiento antropológico, El desarrollo de la Teoría Antropológica (1968), es un análisis crítico de diferentes corrientes antropológicas con la intención de construir una teoría «nomotética» (generalizadora) viable basada en principios científicos sobre las causas de la evolución sociocultural humana que Harris llamó materialismo cultural, término que usó por primera vez en esta obra, y que fue perfeccionando con los años.

Emic y etic

Artículo principal: Emic y etic.

Un método de investigación distintivo en la antropología es la observación participante que consiste en pasar largas temporadas entre la gente e involucrase en sus actividades cotidianas. Harris considera que la meta del investigador es obtener conocimiento tanto de sus aspectos mentales como los del comportamiento. Los aspectos mentales corresponderían con las ideas, pensamientos, sentimientos de las personas. El comportamiento correspondería con lo que hacen; las actividades y sucesos que tienen lugar en esa cultura. Además estos dos aspectos se pueden estudiar desde dos perspectivas, la de los participantes y la de los observadores.
Para resolver esta cuestión epistemológica Harris tomó la distinción entre emic y etic, que había desarrollado Kenneth Pike para sus investigaciones lingüísticas, aunque hay diferencias conceptuales entre la definición de Pike y la de Harris. Para Harris, emic serían las descripciones y explicaciones que son razonables y significativas para el participante, mientras que etic serían las descripciones y explicaciones consideradas apropidadas por la comunidad de observadores científicos. La meta de las explicaciones etic es generar teorías científicas sobre las diferencias y similitudes socioculturales. Harris afirmaba que ambas aproximanciones son necesarias para obtener una explicación de los aspectos mentales y del comportamiento humanos.⁶

Materialismo cultural

Artículo principal: Materialismo cultural.

Para Harris el materialismo cultural «está basado en la simple premisa de que la vida social humana es una respuesta a los problemas prácticos de la existencia terrenal».⁷ Su meta principal es dar explicaciones científicas causales sobre las diferencias y similitudes en el pensamiento y comportamiento que hay entre los grupos humanos. Harris sostiene que esta tarea se alcanza mejor si se estudian las limitaciones y oportunidades materiales que parten de la necesidad de producir alimentos, cobijo, herramientas y máquinas, y de reproducir las poblaciones humanas dentro de unos límites establecidos por la biología y el medio ambiente.
Harris describe los sistemas socioculturales en tres categorías: infraestructura , dividida en modo de producción y reproducción, y que comprende un conjunto de variables demográficas, económicas, tecnológicas y ambientales; estructura, la organización doméstica y política; y superestructura que comprende las ideas, símbolos y valores (en especial los valores simbólicos) . El materalismo cultural propone que la principal causa de selección sociocultural proviene de la infraestructura (por ejemplo del ecosistema en el cual se desarrolla una sociedad humana) aunque admite que los tres sectores se retroalimentan entre sí.⁸

Antropología basada en la ciencia

Harris fue el principal exponte durante la segunda mitad del siglo XX, al menos entre antropólogos culturales, de que la antropología debe estar basada en la epistemología de la ciencia. Fue el tema central de su obra El desarrollo de la teoría antropológica (1968) y el objetivo explícito en El materialismo cultural (1979). En su edición inglesa lleva el subtítulo «la lucha por una ciencia de la cultura», y esa frase resume la ambición de toda la vida de Harris.¹
Harris trató de resolver los problemas empíricos que para las ciencias sociales planteó el falsacionismo de Karl Popper y Thomas Kuhn utilizando la rectificación que hizo Imre Lakatos y su falsacionismo sofisticado. Entiende que su teoría supera el criterio de demarcación de Lakatos entre ciencia y no ciencia que establece que una teoría es científica si es progresiva empíricamente, es decir predice hechos nuevos y explica parte de éstos además de los ya conocidos.⁹

Explicaciones de fenómenos culturales

Harris popularizó una explicación ecológica sobre el culto a la vaca en el hinduismo.

Harris expuso teorías sobre las causas de estilos de vida aparentemente irracionales e inexplicables dando prioridad a explicaciones prácticas y materiales como las condiciones ecológicas y tecnológicas frente a las espirituales o mitológicas.
Se hizo muy conocido por su explicación sobre tabúes alimentarios. Para entender la evitáción de cierto alimento Harris considera los costes y beneficios que proporciona ese alimento y si hay alternativas más eficientes. El caso de la prohibición del consumo de cerdo entre los israelitas y musulmanes lo explica en base a que los cerdos necesitan sombra y humedad para regular su temperatura y, aparte de la carne, no proporcionan otros servicios como animal de tracción, ni dan leche, y no se pueden alimentar de hierba como los rumiantes. Con la progresiva deforestación y desertificación de Oriente Medio y el continuo crecimiento de la población se hizo muy caro e ineficiente criar cerdos por su carne, y para evitar la tentación se instituyó su tabú como precepto religioso. Otra explicación muy famosa fue sobre la prohibición de matar y alimentarse de ganado vacuno en la India. Las vacas son más valiosas vivas que muertas ya que proporcionan importantes servicios: como animales de tiro, dan leche y su bosta se usa como combustible, fertilizante y revestimiento del suelo. La tentación de matarlas durante épocas de sequía y hambrunas se evita mejor a través de un tabú religioso fuerte.¹⁰
Harris propuso junto a Willian Divale¹¹ que la presión demográfica y la escasez de recursos son los principales causantes de las guerras en sociedades no estatales. Como ejemplo expuso el caso de los Yanomamo, contradiciendo la explicación sociobiológica del etnógrafo Napoleon Chagnon basada en una agresividad innata masculina de los humanos.^{12 13}
En La cultura norteamericana contemporánea (1981) se ocupa de la evolución social de Estados Unidos a finales del siglo XX. Relaciona el paso de una sociedad industrial a otra donde predomina el sector servicios con el ingreso de un gran número de mujeres en la fuerza laboral remunerada lo que provocó cambios en los valores sexuales tradicionales: caída de la natalidad, aumento de los divorcios y cambio en los hábitos sexuales. Otros cambios en el sector económico como la oligopolización y burocratización de los sectores públicos y privados estarían relacionados con la mala calidad de productos y servicios y ello provocaría la inflación, depreciación del dólar y disminución de nivel de vida.
En Nuestra especie (1990) analiza el gran alcance de la evolución física y cultural humanas, ofreciendo explicaciones provocativas de temas como el género humano y sexualidad y los orígenes de la desigualdad.

Análisis de otras alternativas teóricas

Durante toda su carrera Harris defendió su estrategia de investigación y fue muy crítico con otras corrientes teóricas alternativas que analizó en sus obras. Una de las razones por las que Harris escribió El desarrollo de la teoría antropológica era reconducir la investigación hacia explicaciones materialistas y nomotéticas (generalizadoras) sobre la evolución de las culturas. Su meta era «sacar la posición materialista hegemónica de la ortodoxia dialéctica de Marx por su antipositivismo al tiempo que se exponían los fallos teóricos del particularismo histórico, reduccionismo biológico, eclecticismo y otras formas de idealismo cultural».¹⁴
Harris estaba en desacuerdo con aquellas corrientes de las ciencias sociales que consideran exclusivamente los aspectos mentales e ideacionales y dejaban el comportamiento de lado y las que ponían en duda la credibilidad de la ciencia en el nombre del relativismo cultural. Consideraba el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss una estrategia idealista que ignora la causalidad y orígines de los procesos históricos al rechazar las distinciones mental/conductual y emic/etic. Esto significa para Harris que existe la posibilidad que las estructuras estructuralistas sólo existan en la imaginación de los estructuralistas.¹⁵
Acusó a la fenomenología de Carlos Castaneda de oscurantista por sus principios anticientíficos.¹⁶ En la misma línea criticó las figuras prominentes del posmodernismo por su rechazo del método científico en las ciencias sociales: «Para los posmodernistas no hay paradigmas privilegiados y la ciencia no se acerca más a la verdad que otras “lecturas” de un mundo incognoscible e indeterminado».¹⁷ Harris admite que la ciencia es un producto de la cultura y la considera una forma de ideología (pero una forma distintiva, sui generis), pero la razón de preferir la ciencia no es porque «garantice una verdad absoluta, exenta de sesgos, errores, falsedades, mentiras y fraudes subjetivos, sino que la ciencia es el mejor sistema descubierto hasta el momento para reducir los sesgos, errores, falsedades, mentiras y fraudes subjetivos.»¹⁸
Aunque se inspiró en el principio del determinismo infraestructural de Marx, hace varias críticas a las teorías marxistas. Rechaza la concepción dialéctica de la historia que Marx tomó de Hegel y por tanto considera sin fundamento la predicción de Marx de que del capitalismo surgirá una sociedad utópica sin clases. Para Harris el materialismo dialéctico es fundamentalmente una estrategia política dedicada a un fin revolucionario. Un elemento de esa estrategia es la doctrina marxista de unión entre teoría y práctica que Harris considera científicamente inadmisible.^{16 19} También señala las limitaciones de la teoría de la evolución cultural de Marx por rechazar el trabajo de Malthus, dejando de lado el elemento demográfico que Harris incluye en la infraestructura.²⁰
Harris también rechazó la sociobiología y su desdendiente, la psicología evolucionista, aplicadas a la evolución cultural humana. Englobó a esta corriente biologicista con el término neo-darwinismo. Estas disciplinas intentan explicar las variaciones en el comportamiento humano mediante el estudio de la contribución que hace cada comportamiento particular a la propagación de los genes de un individuo; las variaciones que tienen más éxito reproductivo, incluyendo la de los parientes más cercanos, son seleccionadas. Harris sostiene que hay muchas prácticas culturales que no intentan maximizar el éxito reproductivo sino reducirlo, por ejemplo a través de métodos anticonceptivos, y que las explicaciones a estos comportamientos que ofrece el materialismo cultural son más parsimoniosas que las de la sociobiología. También señala que tampoco se cumple la premisa neo-darwinista de que a mayor riqueza disponible en una familia mayor descendencia tendrá ésta; al contrario, las familias pobres suelen tener más hijos que las ricas.²¹ Los sociobiólogos son conscientes de esta paradoja y han propuesto varias soluciones.²²

Críticas y controversias

La revista Smithsonian le llamó «uno de los antropólogos vivos más polémicos». The Washington Post lo describió como «el centro de la tormenta de su campo».²³ A Harris le han hecho críticas válidas que él ha respondido extensamente en sus obras pero también se ha malinterpretado su postura.²⁴
Existen varias críticas a su estrategia de investigación, el materialismo cultural. Entre ellas están la de considerarlo un materialismo simplificador²⁵ o un determinismo mecánico. Harris se defendió indicando que el determinismo del materialismo cultural es probabilístico y que su postura es compatible con los intentos conscientes de los individuos de controlar sus destinos.²⁶ El antropólogo James Lett señala que la epistemología de Harris no es verdaderamente materialista ya que cosas materiales e inmateriales no pueden tener relaciones causales.¹ El sociólogo Stephen K. Sanderson no acepta algunas de las teorías de Harris como las del incesto y la guerra y sostiene que estos fenómenos se explican mejor desde la sociobiología.²⁷
Especialmente controvertido fue su apoyo a la explicación del canibalismo azteca que propuso Michael Harner en 1977. Harris sostiene que el canibalismo ocurre en algunas sociedades simples como subproducto de la práctica de la guerra. Pero con el desarrollo de los estados e imperios el objetivo de la guerra ya no era la destrucción del enemigo; los prisioneres de guerra se podían incorporar al proceso de expansión estatal así que el canibalismo fue desapareciendo. Una excepción única en la historia a este patrón ocurrió en el imperio azteca donde, debido a la ausencia de grandes animales herbívoros domésticos y el agotamiento de recursos de caza, el sacrificio y consumo de carne humana no pudo ser suprimido por la clase dirigente azteca como recompensa al ejército por su lealtad.²⁸ Ortiz de Montellano criticó esta teoría indicando que los aztecas tenían una dieta adecuada en proteínas como lo demuestra el hecho de que consumieran una gran variedad de animales e insectos.²⁹ Marshall Sahlins también rechaza esta visión y sostiene que esa práctica debe entenderse por sí misma sin imponer categorías occidentales como canibalismo.³⁰ Harris contestó que el significado ritual no es incompatible con su explicación ecológica y que hay pruebas de que el consumo por los aztecas de proteínas animales procedentes de la caza y pesca era insignificante.³¹
Algunos reprochan a Jared Diamond que no reconozca los logros de Harris usando argumentos similares a los de éste. Diamond considera factores materiales como el medio ambiente y tecnología claves en la evolución de las sociedades.³²

Publicaciones

Fue autor de más de diecisiete libros traducidos a catorce idiomas sobre aspectos teóricos en antropología, libros de texto universitarios y de divulgación.⁴ Sus libros en español tuvieron un gran éxito, llegando a vender más de trescientos mil ejemplares. Su Introducción a la antropología general se usa como manual en varias universidades españolas.³³
Obras de divulgación

• Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1974, 1a. edición al español: 1980)
• Caníbales y reyes: los orígenes de las culturas (1977)
• La cultura norteamericana contemporánea: una visión antropológica (1981, 1a. edición en español: 1984)
• Bueno para comer: enigmas de alimentación y cultura (1985, 1a. edición en español: 1989)
• Nuestra especie (1990, 1a. edición en español: 1994)
• Teorías sobre la cultura en la era posmoderna (1998, 1a. edición en español: 2000)

Libros académicos

• Portugal's African ”wards“: a first-hand report on labor and education in Moçambique. (1958) American Committee on Africa.
• Raza y trabajo en América (1964, 1a. edición en español: 1973)
• The nature of cultural things (1964)
• El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura (1968, 1a. edición en español: 1979) (revisado y reeditado en 2001).
• El materialismo cultural (1979, 1a. edición en español: 1982)
• Muerte, sexo y fecundidad: la regulación demográfica en las sociedades preindustriales y en desarrollo (junto con Eric B. Ross) (1987, 1a. edición en español: 1991)
• Food and Evolution: Towards a Theory of Human Food Habits. Philadelphia: Temple University Press. 1987. ISBN 0-87722-668-7.

Libros de texto

• Introducción a la antropología general (1971, 1a. edición en español: 1981)
• Cultural anthropology, Pearson. (junto a Orna Johnson) 2006

Referencias

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10. ↑ Harris, Marvin (2005). Bueno para comer: enigmas de alimentación y cultura. Alianza. ISBN 9788420639772.
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Bibliografía

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• Harris, Marvin (2004). Teorías sobre la cultura en la era posmoderna. Editorial Critica. ISBN 9788484325420.

• Harris, Marvin (1987). El materialismo cultural. Alianza Editorial. ISBN 8420623245.

Enlaces externos

• Marvin Harris: artículos biográficos a su muerte en 2001
• Hernáez, Salvador (Marzo 1996). Entrevista a Marvin Harris: 'El sexo es un instinto irresistible; la guerra, no'. Muy Interesante.
• El materialismo cultural de Marvin Harris (en inglés)
• Ensayo biográfico (en inglés)
• Spronk, Barbara (1990). Marvin Harris: Explains The Unexplainable Aurora Online. (entrevista en inglés)

Véase también

• Franz Boas
• Leslie White
• Jared Diamond
• Evolución cultural

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