Entrevista a Néstor Kohan sobre "Nuestro Marx. Fetichismo y poder en Marx" (II)
Filósofo, docente,
investigador, erudito, militante tenaz, activista incansable, director
de la cátedra itinerante “Ché Guevara”, Néstor Kohan es autor de
numerosos artículos y libros. Entre ellos, la muestra es muy poco
representativa, cabe citar: Marx en su (Tercer) Mundo, Ernesto Che
Guevara: el sujeto y el poder, Simón Bolívar y nuestra independencia:
una lectura latinoamericana, El Capital, historia y métodos, etc.
Para nosotros el marxismo constituye una concepción materialista de la historia, una teoría crítica de la sociedad capitalista, una filosofía de la praxis, una teoría política de la revolución y la hegemonía, un método dialéctico, crítico y revolucionario y en última instancia, una filosofía de vida. Creo que el marxismo tiene esa multiplicidad de dimensiones, de niveles y de “escalas”. Quedarse únicamente con una dimensión implica castrarlo, mutilarlo, convertirlo en una caricatura. Lamentablemente en muchas ocasiones se ha hecho esa operación para tratar de clasificarlo, intentando introducirlo a la fuerza en el lecho de Procusto de las disciplinas universitarias, en la parcelación del saber social tal como hoy lo conocemos (una filosofía, una sociología, una economía, una antropología, una historiografía, una psicología, etc.). Creo que el gran desafío actual consiste en restituirle al marxismo su carácter totalizante, completamente a contramano de los saberes fragmentados que expresan la concepción social esquizofrénica del conocimiento, típica del capitalismo tardío y posmoderno. Ese desafío debe venir acompañado de una batalla por la vida cotidiana. De nada servirá el marxismo si no afronta la pelea por transformar la vida cotidiana. Por eso considero que el marxismo, además de una gran teoría, todavía inigualada, constituye una filosofía de vida, muy superior a las filosofía de la autoayuda, al modo de vida que nos proponen las religiones y absolutamente superador de las mediocridades inherentes a la vida del mercado y de los shoppings.
En sus agradecimientos —“A quienes nos enseñaron”—, perdóneme la mirada un tanto provinciana, no cita usted a ningún marxista hispánico (dejando aparte a Adolfo Sánchez Vázquez, un inolvidable exiliado republicano que vivió en México la mayor parte de su vida). ¿Por qué es tan débil el marxismo en España? ¿Existe alguna excepción en su opinión?
Quizás fui injusto en los agradecimientos al no incluir a mucha otra gente. Puse a quienes tenía en ese momento más en mente, a quienes conocí personalmente y de los que aprendí en forma directa, pero seguramente uno se ha nutrido de muchos compañeros y compañeras que una mera lista no agota. Dada la crisis editorial argentina y el vaciamiento ideológico, yo me he formado leyendo literatura marxista editada principalmente en México, en Madrid y en Barcelona. Editoriales que hoy ya no existen o que han cambiado patéticamente su signo ideológico...
Si tuviera que mencionar otros compañeros, sabiendo que usted es un especialista en la obra del pensador marxista catalán Manuel Sacristán Luzón (que no incluí en mis agradecimientos ya que nunca lo conocí personalmente, aunque he leído muchos de sus libros) quisiera mencionarle una anécdota.
Adelante, adelante.
Haciendo memoria, mi padre me trajo de regalo aproximadamente en 1990 varios tomos de cubiertas verdes de una obra de Manuel Sacristán. Se titulaban Papeles de filosofía. Panfletos y materiales [Barcelona, Icaria, 1984] Allí leí una defensa de Engels muy inteligente y sutil, trabajos de lógica matemática además de un prólogo muy pero muy valiente a la revolucionaria alemana Ulrike Meinhof que poca gente se hubiera animado a escribir. Por supuesto he leído la antología sobre Gramsci de Sacristán. También conseguí en un viaje al estado español que hice hace pocos años una compilación de sus escritos, prólogos y prefacios a El Capital titulada Escritos sobre «El Capital» (y textos afines) [Barcelona, El. Viejo Topo, 2004]. Como todo salía tan caro para los latinoamericanos el de Sacristán fue el único libro que me pude comprar en ese viaje. Valió la pena. Pero la anécdota que le quería contar sobre la influencia de Manuel Sacristán es muy anterior a todas estas lecturas, pertenece a la niñez. Resulta que cuando yo tenía trece años y comenzaba la escuela secundaria comenzó a difundirse en Buenos Aires una enciclopedia de conocimientos generales titulada Universitas [Salvat, 1979]. Eran varios tomos, creo que diez o doce de tapas naranjas. Mi padre me la regaló cuando era un niño. En la escuela la profesora de latín, furiosamente anticomunista y apologista del terrorismo de estado, que expresaba en clase su odio contra el Che Guevara cada vez que podía (eran tiempos de la dictadura militar del general Videla y en mi escuela desaparecieron diez estudiantes), recomendó calurosamente esa enciclopedia. Quizás los militares permitieron su circulación sin haberla leído. Muy bien, en el tomo quinto dedicado al “pensamiento de la humanidad” había un capítulo sobre... Karl Marx. Me leí aquel capítulo nº 22 a los trece años. En esa época seguramente debo haber entendido bastante poco. La de aquella enciclopedia fue la primera fotografía de Marx que yo vi en mi vida. En esa época nunca había visto ni siquiera una fotografía del Che Guevara, igualmente prohibido. En Argentina no había afiches, ni posters ni remeras con su rostro. Cuando los militares se dieron cuenta de que en esa enciclopedia naranja aparecía la barba de Marx... prohibieron su circulación y obligaron a retirarla de todos los kioscos de la ciudad. En la escuela se comentó esa prohibición. Si estaba prohibida... ¡más atractivo! Pero antes de la prohibición y de que la saquen de circulación algunos ya la habíamos comprado. ¿Quién había escrito ese capítulo que generó tanto revuelo? Manuel Sacristán. En esa época yo no sabía quien era, ni Marx ni Sacristán. Mi padre no me hablaba de esos temas. Había mucho miedo. Incluso me instruyó para que si en la escuela me interrogaban mis maestros o profesores yo tenía que decir que en mi familia todos creíamos en dios. El que un niño fuera ateo volvía a cualquier familia sospechosa. Así que sin saber quien era, me choqué con Marx. Ese trabajo de divulgación de Manuel Sacristán fue lo primero sobre Marx que yo leí en mi vida, a los trece años. Aunque no lo incluí en los agradecimientos, enmiendo mi error y aprovecho esta entrevista para agradecerle a la memoria de Sacristán el haber inoculado el virus... Pocos años después, todavía bajo dictadura militar, el virus cobró nuevos bríos gracias a un librito de filosofía de Georges Politzer y unas fotocopias grises y desgastadas de Michael Löwy sobre el pensamiento del Che Guevara. De allí en adelante... de la mano de Marx, del Che y de la militancia en el centro de estudiantes, ya no hubo retorno.
No sabe cuanto le agradezco lo que acaba de explicar, es muy, muy hermoso. Muchas gracias. Se lo contaré a mis amistades. También que se haya referido a él como marxista catalán. Lo fue, desde luego, aunque naciera en Madrid. Continúo: marxismo, postmodernismo… ¿observa usted puntos de conciliación entre ambos? ¿Por qué cree usted que una parte de la izquierda académica usamericana, por ejemplo, es tan partidaria del postmodernismo?
En mi opinión no creo que haya puntos de conciliación. Los marxistas coincidimos en algunos puntos con las descripciones posmodernas, no son inventos, dan en el clavo. Los fenómenos que ellos describen muchas veces son ciertos, son reales. Pero no suscribimos el balance posmoderno que termina celebrando lo que existe como el mejor de los mundos posibles. La gran falacia posmoderna consiste en pegar un salto ilegítimo entre lo que es y lo que debe ser. Habitamos la posmodernidad, es cierto que las identidades políticas están muy débiles, es verdad que debemos sobrevivir entre fragmentos deshilachados de cultura, no es falso que cada vez se lee menos y el pensamiento crítico apenas respira, que la esfera pública languidece, que el espacio plano de la imagen en video clip termina predominando sobre el tiempo profundo de la historia. Nada de eso es falso. Pero a los partidarios del marxismo, el socialismo y la revolución nos parece que esos fenómenos socio culturales constituyen retrocesos y poseen un carácter negativo. De ninguna manera nos alegramos, ni aplaudimos ni festejamos la mediocridad del reino posmoderno y su celebración del capitalismo tardío. En mi opinión, que no es sólo mía sino de muchos marxistas, el socialismo como proyecto integral de nueva cultura y nueva civilización, ni es el simple perfeccionamiento de la modernidad (donde vendríamos a completar lo que la burguesía no hizo) ni tampoco constituye un subcapítulo más refinado de la posmodernidad. Como proyecto integral de una nueva manera de vivir y establecer nuevos vínculos humanos la revolución socialista debería apostar a la superación tanto de la modernidad como de la posmodernidad.
¿Por qué ese tipo de pensamiento posmoderno tiene tanto éxito en la Academia de Estados Unidos? No lo sé en detalle, pero me imagino como posible respuesta que eso sucede por la derrota de la izquierda radical norteamericana que fue aplastada a sangre, dinero y fuego. Con pólvora y con dólares. No debemos olvidar que allí asesinaron desde a Malcolm X hasta Martín Luther King, pasando por el aplastamiento sistemático de las Panteras Negras a las que les introdujeron de manera planificada la droga como vía de neutralización política en sus segmentos juveniles y barriales más radicales. Muchos movimientos sociales estadounidenses contestatarios fueron reprimidos, sus dirigentes encarcelados (allí sigue todavía preso Mumia Abu Jamal, por ejemplo) y finalmente, mediante una serie interminable de mecanismos de dominación, fueron cooptados. El anticolonialismo radical y combativo de las Panteras Negras devino en la Academia norteamericana en los inofensivos “estudios poscoloniales”. La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (exiliada en EEUU), marxista y radical, se terminó transformando en los inocuos y asépticos “estudios multiculturales” y así de seguido. También el feminismo radical y el movimiento homosexual militante padecieron la ofensiva del estado burgués, la moderación y posteriormente la cooptación académica de la mano del posmodernismo y los “estudios de género”. No hay “democracia norteamericana”, eso es un mito. Lo que allí existe es un régimen neomacartista, opresivo y vigilante, como han denunciado desde el más intelectual Noam Chomsky hasta el más “técnico” Edward Snowden. ¿Por qué iba a quedar al margen de ese régimen de control y vigilancia la Academia estadounidense? También allí se sintió el talón de hierro del que nos hablaba Jack London...
¿Es o no es esencial para usted la teoría del fetichismo marxiano? ¿Por qué?
Bueno, esa es la tesis central del libro que me costaría mucho resumir en dos renglones.
Le dejo quince líneas.
La teoría crítica del fetichismo no sólo constituye el núcleo de la teoría del valor (columna central en la arquitectura lógico dialéctica de El Capital). Además sintetiza la concepción materialista de la historia, como han demostrado György Lukács en Historia y conciencia de clase o Isaak Illich Rubin en su formidable Ensayos marxistas sobre la teoría del valor. La teoría crítica del fetichismo recupera la teoría de la alienación superando cualquier posible esencialismo ahistórico por donde pudiera entrar dentro del marxismo la metafísica. Marx extiende esa explicación desde el ámbito de su crítica del mercado capitalista hacia el terreno de las instituciones políticas del régimen capitalista (en la cual la república parlamentaria resume un tipo de dominación anónima, impersonal, típicamente moderna y burguesa). La teoría crítica del fetichismo elaborada por Marx no sólo permite desanudar y desmontar los discursos de la economía política (de la clásica y científica así como también de la vulgar y apologética, desde el keynesianismo hasta los neoclásicos y neoliberales). También permite superar la crítica heideggeriana de la técnica y la crítica weberiana de la política moderna. El discurso crítico de Marx contra el fetichismo tiene un alcance explicativo muchísimo mayor que el de Heidegger, el de Weber, el de todas las variantes de la economía cuantitativa y el de la ensayística posmoderna. A partir de esa teoría crítica del fetichismo, Marx no sólo es el teórico de la explotación. También lo es de la dominación y el poder. Al menos eso intentamos demostrar en el libro.
Remarco lo que acaba de señalar: tesis central del libro, de Nuestro Marx. La Historia, en su opinión, ¿es un proceso sin sujeto ni fines?
En la obra de Marx se manejan varias nociones de historia según el nivel epistemológico de sus escritos y sus interlocutores. No es lo mismo cuando Marx polemiza con un político a cuando pretender hacer ciencia de largo aliento. En términos generales encontramos un primer concepto de historia como el devenir de una esencia perdida y alienada, un segundo concepto de una historia como proceso objetivo sujeto a leyes y un tercero que consiste en una concepción histórica que entiende a la historia como un proceso abierto, contingente y dependiente de la praxis y la lucha de clases. Creo que de esas diferentes nociones de historia, la que responde más fielmente al espíritu de la obra en su conjunto es esta tercera concepción, que Rosa Luxemburg resumió en una consigna extraída de Engels: “Socialismo o barbarie”. El futuro es contingente, está abierto, no está preasegurado de antemano. La dialéctica de Marx en su concepción materialista de la historia y su filosofía de la praxis no es sinónimo ni de “mito del origen” ni de teleología; es una dialéctica abierta a las contradicciones de la praxis humana y sus conflictos y a la intervención de los pueblos y clases en lucha. Las leyes que Marx describe y explica en El Capital son leyes de tendencia, campos de condicionamientos y posibilidades abiertas cuya resolución depende de la lucha de clases.
No son pocas las páginas en las que usted se aproxima a la obra de Althusser (y de algunos de sus discípulos). ¿Qué balance hace de su obra?
Tengo por Althusser un gran respeto personal. Destaco algo que gran parte de sus epígonos, deudores y exegetas, habitualmente celebratorios y acríticos, curiosamente pasan por alto. Althusser fue un militante. Eso me atrae de él y me genera respeto. Creo que gran parte de sus epígonos no lo son, por eso no le llegan ni al talón. Viven de las glorias pasadas del maestro sin tener su brillo ni su profundidad. Imitan su escritura y sus giros expresivos, pero se nota a primera vista que les falta ese aliento y esa energía militante que movía internamente el pensamiento de Althusser. Al leer su autobiografía reconozco que se vuelve en un punto una persona querible. No obstante, nunca me han convencido sus tesis filosóficas, epistemológicas ni políticas. Cuanto más estudio a Marx y cuando más profundizo en el marxismo más lejos me voy de Althusser. Este libro sobre el que estamos hablando en gran medida presupone una crítica dura del legado de Althusser, de su pretendida “filología”, que tanto prestigio le otorgó en su época pero que hoy se cae a pedazos y resulta ya insostenible si estudiamos los materiales originales de Marx tal como éste los fue escribiendo en sus varias redacciones de El Capital. No lo que Althusser le hacía decir a Marx para “completarlo”, para darle, supuestamente, la filosofía que “le faltaba a Marx”. Althusser nunca entendió, por ejemplo, la teoría del fetichismo en El Capital. La pretendió reducir a una reminiscencia juvenil de la teoría de la alienación o a una hipótesis subsidiaria de la teoría epistemológica de la ideología. En ambos casos se le escapaba completamente su nexo con la teoría del valor a través de la noción fundamental de “trabajo abstracto”, el gran descubrimiento teórico de Marx. Creo que al final de su vida, en un arranque de sinceridad, el propio Althusser no sólo fue tajante con su movimiento y su propia escuela a la que no dudó en criticar por sus “imposturas” sino que además, en 1988, reconoció explícitamente que Marx en toda su obra y a lo largo de toda su vida jamás se desentendió de la dialéctica... por lo tanto su famosa “ruptura epistemológica” se evaporó por arte de magia. Creo que muchos de sus discípulos han bebido y se han alimentado de sus equívocos premeditadamente antidialécticos (tanto los de juventud como los posteriores a su libro Elementos de autocrítica) y no resulta casual, como ha reconocido el profesor Emilio De Ipola (uno de sus principales epígonos y seguidores en Argentina), que de la mano de Althusser... se fueron del marxismo. Gran parte de las metafísicas “post”, enemigas a muerte de toda concepción social dialéctica, son herederas vergonzantes del maestro, inconfesadas e ingratas por no reconocer su deuda. Pero insisto. Todas mis críticas, que son muchas y numerosas, no opacan algo que nunca dejo de reconocerle, tanto a Louis Althusser como a su principal discípula, traductora y divulgadora latinoamericana, Marta Harnecker: su carácter militante. Los voceros académicos actuales de esta escuela, ahora conocida como “post”, no lo son y si son militantes, están enrolados en causas sumamente alejadas del proyecto socialista y comunista. Usan el traje, la corbata y los zapatos prestigiosos de Althusser pero les quedan bastante mal. Parecen imitadores de barrio.
Le pregunto ahora por el segundo gran clásico.
¿Por Engels? De acuerdo, de acuerdo.
[*] La primera parte de esta entrevista puede verse en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=179469
Salvador López Arnal es nieto del cenetista aragonés asesinado (fusilado por la guardia civil) en mayo de 1939 en Barcelona (España) –delito: “rebelión militar”-: José Arnal Cerezuela.
***
Distingamos
Marx del marxismo si permite. ¿Cómo concibe usted este segundo? ¿Cómo
una teoría creativa, como una praxeología transformadora, como una
tradición revolucionaria? Para nosotros el marxismo constituye una concepción materialista de la historia, una teoría crítica de la sociedad capitalista, una filosofía de la praxis, una teoría política de la revolución y la hegemonía, un método dialéctico, crítico y revolucionario y en última instancia, una filosofía de vida. Creo que el marxismo tiene esa multiplicidad de dimensiones, de niveles y de “escalas”. Quedarse únicamente con una dimensión implica castrarlo, mutilarlo, convertirlo en una caricatura. Lamentablemente en muchas ocasiones se ha hecho esa operación para tratar de clasificarlo, intentando introducirlo a la fuerza en el lecho de Procusto de las disciplinas universitarias, en la parcelación del saber social tal como hoy lo conocemos (una filosofía, una sociología, una economía, una antropología, una historiografía, una psicología, etc.). Creo que el gran desafío actual consiste en restituirle al marxismo su carácter totalizante, completamente a contramano de los saberes fragmentados que expresan la concepción social esquizofrénica del conocimiento, típica del capitalismo tardío y posmoderno. Ese desafío debe venir acompañado de una batalla por la vida cotidiana. De nada servirá el marxismo si no afronta la pelea por transformar la vida cotidiana. Por eso considero que el marxismo, además de una gran teoría, todavía inigualada, constituye una filosofía de vida, muy superior a las filosofía de la autoayuda, al modo de vida que nos proponen las religiones y absolutamente superador de las mediocridades inherentes a la vida del mercado y de los shoppings.
En sus agradecimientos —“A quienes nos enseñaron”—, perdóneme la mirada un tanto provinciana, no cita usted a ningún marxista hispánico (dejando aparte a Adolfo Sánchez Vázquez, un inolvidable exiliado republicano que vivió en México la mayor parte de su vida). ¿Por qué es tan débil el marxismo en España? ¿Existe alguna excepción en su opinión?
Quizás fui injusto en los agradecimientos al no incluir a mucha otra gente. Puse a quienes tenía en ese momento más en mente, a quienes conocí personalmente y de los que aprendí en forma directa, pero seguramente uno se ha nutrido de muchos compañeros y compañeras que una mera lista no agota. Dada la crisis editorial argentina y el vaciamiento ideológico, yo me he formado leyendo literatura marxista editada principalmente en México, en Madrid y en Barcelona. Editoriales que hoy ya no existen o que han cambiado patéticamente su signo ideológico...
Si tuviera que mencionar otros compañeros, sabiendo que usted es un especialista en la obra del pensador marxista catalán Manuel Sacristán Luzón (que no incluí en mis agradecimientos ya que nunca lo conocí personalmente, aunque he leído muchos de sus libros) quisiera mencionarle una anécdota.
Adelante, adelante.
Haciendo memoria, mi padre me trajo de regalo aproximadamente en 1990 varios tomos de cubiertas verdes de una obra de Manuel Sacristán. Se titulaban Papeles de filosofía. Panfletos y materiales [Barcelona, Icaria, 1984] Allí leí una defensa de Engels muy inteligente y sutil, trabajos de lógica matemática además de un prólogo muy pero muy valiente a la revolucionaria alemana Ulrike Meinhof que poca gente se hubiera animado a escribir. Por supuesto he leído la antología sobre Gramsci de Sacristán. También conseguí en un viaje al estado español que hice hace pocos años una compilación de sus escritos, prólogos y prefacios a El Capital titulada Escritos sobre «El Capital» (y textos afines) [Barcelona, El. Viejo Topo, 2004]. Como todo salía tan caro para los latinoamericanos el de Sacristán fue el único libro que me pude comprar en ese viaje. Valió la pena. Pero la anécdota que le quería contar sobre la influencia de Manuel Sacristán es muy anterior a todas estas lecturas, pertenece a la niñez. Resulta que cuando yo tenía trece años y comenzaba la escuela secundaria comenzó a difundirse en Buenos Aires una enciclopedia de conocimientos generales titulada Universitas [Salvat, 1979]. Eran varios tomos, creo que diez o doce de tapas naranjas. Mi padre me la regaló cuando era un niño. En la escuela la profesora de latín, furiosamente anticomunista y apologista del terrorismo de estado, que expresaba en clase su odio contra el Che Guevara cada vez que podía (eran tiempos de la dictadura militar del general Videla y en mi escuela desaparecieron diez estudiantes), recomendó calurosamente esa enciclopedia. Quizás los militares permitieron su circulación sin haberla leído. Muy bien, en el tomo quinto dedicado al “pensamiento de la humanidad” había un capítulo sobre... Karl Marx. Me leí aquel capítulo nº 22 a los trece años. En esa época seguramente debo haber entendido bastante poco. La de aquella enciclopedia fue la primera fotografía de Marx que yo vi en mi vida. En esa época nunca había visto ni siquiera una fotografía del Che Guevara, igualmente prohibido. En Argentina no había afiches, ni posters ni remeras con su rostro. Cuando los militares se dieron cuenta de que en esa enciclopedia naranja aparecía la barba de Marx... prohibieron su circulación y obligaron a retirarla de todos los kioscos de la ciudad. En la escuela se comentó esa prohibición. Si estaba prohibida... ¡más atractivo! Pero antes de la prohibición y de que la saquen de circulación algunos ya la habíamos comprado. ¿Quién había escrito ese capítulo que generó tanto revuelo? Manuel Sacristán. En esa época yo no sabía quien era, ni Marx ni Sacristán. Mi padre no me hablaba de esos temas. Había mucho miedo. Incluso me instruyó para que si en la escuela me interrogaban mis maestros o profesores yo tenía que decir que en mi familia todos creíamos en dios. El que un niño fuera ateo volvía a cualquier familia sospechosa. Así que sin saber quien era, me choqué con Marx. Ese trabajo de divulgación de Manuel Sacristán fue lo primero sobre Marx que yo leí en mi vida, a los trece años. Aunque no lo incluí en los agradecimientos, enmiendo mi error y aprovecho esta entrevista para agradecerle a la memoria de Sacristán el haber inoculado el virus... Pocos años después, todavía bajo dictadura militar, el virus cobró nuevos bríos gracias a un librito de filosofía de Georges Politzer y unas fotocopias grises y desgastadas de Michael Löwy sobre el pensamiento del Che Guevara. De allí en adelante... de la mano de Marx, del Che y de la militancia en el centro de estudiantes, ya no hubo retorno.
No sabe cuanto le agradezco lo que acaba de explicar, es muy, muy hermoso. Muchas gracias. Se lo contaré a mis amistades. También que se haya referido a él como marxista catalán. Lo fue, desde luego, aunque naciera en Madrid. Continúo: marxismo, postmodernismo… ¿observa usted puntos de conciliación entre ambos? ¿Por qué cree usted que una parte de la izquierda académica usamericana, por ejemplo, es tan partidaria del postmodernismo?
En mi opinión no creo que haya puntos de conciliación. Los marxistas coincidimos en algunos puntos con las descripciones posmodernas, no son inventos, dan en el clavo. Los fenómenos que ellos describen muchas veces son ciertos, son reales. Pero no suscribimos el balance posmoderno que termina celebrando lo que existe como el mejor de los mundos posibles. La gran falacia posmoderna consiste en pegar un salto ilegítimo entre lo que es y lo que debe ser. Habitamos la posmodernidad, es cierto que las identidades políticas están muy débiles, es verdad que debemos sobrevivir entre fragmentos deshilachados de cultura, no es falso que cada vez se lee menos y el pensamiento crítico apenas respira, que la esfera pública languidece, que el espacio plano de la imagen en video clip termina predominando sobre el tiempo profundo de la historia. Nada de eso es falso. Pero a los partidarios del marxismo, el socialismo y la revolución nos parece que esos fenómenos socio culturales constituyen retrocesos y poseen un carácter negativo. De ninguna manera nos alegramos, ni aplaudimos ni festejamos la mediocridad del reino posmoderno y su celebración del capitalismo tardío. En mi opinión, que no es sólo mía sino de muchos marxistas, el socialismo como proyecto integral de nueva cultura y nueva civilización, ni es el simple perfeccionamiento de la modernidad (donde vendríamos a completar lo que la burguesía no hizo) ni tampoco constituye un subcapítulo más refinado de la posmodernidad. Como proyecto integral de una nueva manera de vivir y establecer nuevos vínculos humanos la revolución socialista debería apostar a la superación tanto de la modernidad como de la posmodernidad.
¿Por qué ese tipo de pensamiento posmoderno tiene tanto éxito en la Academia de Estados Unidos? No lo sé en detalle, pero me imagino como posible respuesta que eso sucede por la derrota de la izquierda radical norteamericana que fue aplastada a sangre, dinero y fuego. Con pólvora y con dólares. No debemos olvidar que allí asesinaron desde a Malcolm X hasta Martín Luther King, pasando por el aplastamiento sistemático de las Panteras Negras a las que les introdujeron de manera planificada la droga como vía de neutralización política en sus segmentos juveniles y barriales más radicales. Muchos movimientos sociales estadounidenses contestatarios fueron reprimidos, sus dirigentes encarcelados (allí sigue todavía preso Mumia Abu Jamal, por ejemplo) y finalmente, mediante una serie interminable de mecanismos de dominación, fueron cooptados. El anticolonialismo radical y combativo de las Panteras Negras devino en la Academia norteamericana en los inofensivos “estudios poscoloniales”. La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (exiliada en EEUU), marxista y radical, se terminó transformando en los inocuos y asépticos “estudios multiculturales” y así de seguido. También el feminismo radical y el movimiento homosexual militante padecieron la ofensiva del estado burgués, la moderación y posteriormente la cooptación académica de la mano del posmodernismo y los “estudios de género”. No hay “democracia norteamericana”, eso es un mito. Lo que allí existe es un régimen neomacartista, opresivo y vigilante, como han denunciado desde el más intelectual Noam Chomsky hasta el más “técnico” Edward Snowden. ¿Por qué iba a quedar al margen de ese régimen de control y vigilancia la Academia estadounidense? También allí se sintió el talón de hierro del que nos hablaba Jack London...
¿Es o no es esencial para usted la teoría del fetichismo marxiano? ¿Por qué?
Bueno, esa es la tesis central del libro que me costaría mucho resumir en dos renglones.
Le dejo quince líneas.
La teoría crítica del fetichismo no sólo constituye el núcleo de la teoría del valor (columna central en la arquitectura lógico dialéctica de El Capital). Además sintetiza la concepción materialista de la historia, como han demostrado György Lukács en Historia y conciencia de clase o Isaak Illich Rubin en su formidable Ensayos marxistas sobre la teoría del valor. La teoría crítica del fetichismo recupera la teoría de la alienación superando cualquier posible esencialismo ahistórico por donde pudiera entrar dentro del marxismo la metafísica. Marx extiende esa explicación desde el ámbito de su crítica del mercado capitalista hacia el terreno de las instituciones políticas del régimen capitalista (en la cual la república parlamentaria resume un tipo de dominación anónima, impersonal, típicamente moderna y burguesa). La teoría crítica del fetichismo elaborada por Marx no sólo permite desanudar y desmontar los discursos de la economía política (de la clásica y científica así como también de la vulgar y apologética, desde el keynesianismo hasta los neoclásicos y neoliberales). También permite superar la crítica heideggeriana de la técnica y la crítica weberiana de la política moderna. El discurso crítico de Marx contra el fetichismo tiene un alcance explicativo muchísimo mayor que el de Heidegger, el de Weber, el de todas las variantes de la economía cuantitativa y el de la ensayística posmoderna. A partir de esa teoría crítica del fetichismo, Marx no sólo es el teórico de la explotación. También lo es de la dominación y el poder. Al menos eso intentamos demostrar en el libro.
Remarco lo que acaba de señalar: tesis central del libro, de Nuestro Marx. La Historia, en su opinión, ¿es un proceso sin sujeto ni fines?
En la obra de Marx se manejan varias nociones de historia según el nivel epistemológico de sus escritos y sus interlocutores. No es lo mismo cuando Marx polemiza con un político a cuando pretender hacer ciencia de largo aliento. En términos generales encontramos un primer concepto de historia como el devenir de una esencia perdida y alienada, un segundo concepto de una historia como proceso objetivo sujeto a leyes y un tercero que consiste en una concepción histórica que entiende a la historia como un proceso abierto, contingente y dependiente de la praxis y la lucha de clases. Creo que de esas diferentes nociones de historia, la que responde más fielmente al espíritu de la obra en su conjunto es esta tercera concepción, que Rosa Luxemburg resumió en una consigna extraída de Engels: “Socialismo o barbarie”. El futuro es contingente, está abierto, no está preasegurado de antemano. La dialéctica de Marx en su concepción materialista de la historia y su filosofía de la praxis no es sinónimo ni de “mito del origen” ni de teleología; es una dialéctica abierta a las contradicciones de la praxis humana y sus conflictos y a la intervención de los pueblos y clases en lucha. Las leyes que Marx describe y explica en El Capital son leyes de tendencia, campos de condicionamientos y posibilidades abiertas cuya resolución depende de la lucha de clases.
No son pocas las páginas en las que usted se aproxima a la obra de Althusser (y de algunos de sus discípulos). ¿Qué balance hace de su obra?
Tengo por Althusser un gran respeto personal. Destaco algo que gran parte de sus epígonos, deudores y exegetas, habitualmente celebratorios y acríticos, curiosamente pasan por alto. Althusser fue un militante. Eso me atrae de él y me genera respeto. Creo que gran parte de sus epígonos no lo son, por eso no le llegan ni al talón. Viven de las glorias pasadas del maestro sin tener su brillo ni su profundidad. Imitan su escritura y sus giros expresivos, pero se nota a primera vista que les falta ese aliento y esa energía militante que movía internamente el pensamiento de Althusser. Al leer su autobiografía reconozco que se vuelve en un punto una persona querible. No obstante, nunca me han convencido sus tesis filosóficas, epistemológicas ni políticas. Cuanto más estudio a Marx y cuando más profundizo en el marxismo más lejos me voy de Althusser. Este libro sobre el que estamos hablando en gran medida presupone una crítica dura del legado de Althusser, de su pretendida “filología”, que tanto prestigio le otorgó en su época pero que hoy se cae a pedazos y resulta ya insostenible si estudiamos los materiales originales de Marx tal como éste los fue escribiendo en sus varias redacciones de El Capital. No lo que Althusser le hacía decir a Marx para “completarlo”, para darle, supuestamente, la filosofía que “le faltaba a Marx”. Althusser nunca entendió, por ejemplo, la teoría del fetichismo en El Capital. La pretendió reducir a una reminiscencia juvenil de la teoría de la alienación o a una hipótesis subsidiaria de la teoría epistemológica de la ideología. En ambos casos se le escapaba completamente su nexo con la teoría del valor a través de la noción fundamental de “trabajo abstracto”, el gran descubrimiento teórico de Marx. Creo que al final de su vida, en un arranque de sinceridad, el propio Althusser no sólo fue tajante con su movimiento y su propia escuela a la que no dudó en criticar por sus “imposturas” sino que además, en 1988, reconoció explícitamente que Marx en toda su obra y a lo largo de toda su vida jamás se desentendió de la dialéctica... por lo tanto su famosa “ruptura epistemológica” se evaporó por arte de magia. Creo que muchos de sus discípulos han bebido y se han alimentado de sus equívocos premeditadamente antidialécticos (tanto los de juventud como los posteriores a su libro Elementos de autocrítica) y no resulta casual, como ha reconocido el profesor Emilio De Ipola (uno de sus principales epígonos y seguidores en Argentina), que de la mano de Althusser... se fueron del marxismo. Gran parte de las metafísicas “post”, enemigas a muerte de toda concepción social dialéctica, son herederas vergonzantes del maestro, inconfesadas e ingratas por no reconocer su deuda. Pero insisto. Todas mis críticas, que son muchas y numerosas, no opacan algo que nunca dejo de reconocerle, tanto a Louis Althusser como a su principal discípula, traductora y divulgadora latinoamericana, Marta Harnecker: su carácter militante. Los voceros académicos actuales de esta escuela, ahora conocida como “post”, no lo son y si son militantes, están enrolados en causas sumamente alejadas del proyecto socialista y comunista. Usan el traje, la corbata y los zapatos prestigiosos de Althusser pero les quedan bastante mal. Parecen imitadores de barrio.
Le pregunto ahora por el segundo gran clásico.
¿Por Engels? De acuerdo, de acuerdo.
[*] La primera parte de esta entrevista puede verse en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=179469
Salvador López Arnal es nieto del cenetista aragonés asesinado (fusilado por la guardia civil) en mayo de 1939 en Barcelona (España) –delito: “rebelión militar”-: José Arnal Cerezuela.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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